CHRYSTUS HERETYKÓW

Ewangelia Markiona

Hans Jonas
Markion z Sinope w Poncie zajmuje wyjątkową pozycję w myśli gnostyckiej, jak również w historii Kościoła chrześcijańskiego. W tym drugim sensie był on najbardziej stanowczym i zdecydowanym „chrześcijaninem” wśród gnostyków, i z tego też powodu stanowił wielkie wyzwanie dla chrześcijańskiej ortodoksji; ściślej mówiąc, jego nauki, bardziej niż jakakolwiek inna „herezja”, doprowadziły do sformułowania kościelnych dogmatów wiary. W myśli gnostyckiej zaś jego pozycja jest tak specyficzna, że wybitny znawca markionizmu, Adolf von Hamack, podważa nawet przynależność Markiona do całego ruchu.


Wyjątkowość pozycji Markiona w myśli gnostyckiej

Markion stanowił właściwie wyjątek od wielu reguł gnostyckich. Jako jedyny z gnostyków poważnie potraktował Mękę Chrystusową, chociaż jego interpretacja tego wydarzenia była nie do zaakceptowania przez Kościół. Nauki Markiona są całkowicie wolne od fantazji mitologicznych, którymi delektowała się myśl gnostycka; nie spekuluje on na temat absolutnego początku, nie pomnaża istnienia boskich i półboskich bytów, odrzuca alegorię jako metodę rozumienia Starego i Nowego Testamentu, nie twierdzi, iż sam posiadł wyższą, „duchową” wiedzę, lub że człowiek w ogóle zawiera w sobie element boski jako źródło lub odbiorcę tej wiedzy, opiera swą doktrynę jedynie na dosłownym, w jego rozumieniu, znaczeniu Ewangelii. W swoich rygorystycznych ograniczeniach jest całkowicie wolny od synkretyzmu tak charakterystycznego dla gnostycyzmu jako całości; i wreszcie, jak św. Paweł, który był dla niego najważniejszym apostołem, Markion czyni wiarę, a nie wiedzę, narzędziem zbawienia. Ta ostatnia okoliczność umiejscowiłaby Markiona poza kręgiem gnostyckim, jeśli byłaby określona przez pojęcie gnozy. Jednakże antykosmiczny dualizm jako taki, którego Markion jest najbardziej bezkompromisowym wyrazicielem, idea nieznanego Boga przeciwstawionego kosmosowi, sama koncepcja niższego i opresyjnego Stwórcy i wypływający stąd pogląd na zbawienie jako wyzwolenie z jego mocy poprzez obcą zasadę, są w najwyższym stopniu gnostyckie, i każdy, kto je wyznawał w owym czasie, musiał być uznany za jednego z gnostyków, nie tylko z racji samego klasyfikowania, ale i w tym sensie, że szeroko występujące idee gnostyckie musiały kształtować jego myślenie. Jednakże ta sama koncepcja „Obcego”, która w tak silny sposób łączy Markiona z szerokim nurtem gnostyckim, ujęta została w jego naukach w sposób zupełnie nowy.
W najbardziej zwięzłym ujęciu Ewangelia Markiona[1] mówi o obcym i dobrym Bogu, Ojcu Jezusa Chrystusa, który wybawia nędzną ludzkość z ciężkich okowów dożycia wiecznego, ale która to ludzkość jest mu całkowicie obca. Koncepcję obcości prawdziwego Boga podziela Markion z szeroko rozumianym gnostycyzmem, ale twierdzenie, że Bóg jest obcy nawet obiektom jego zbawienia i że ludzie są mu obcy nawet w swych duszach i w duchu, jest jego własnego autorstwa. Pogląd ten przekreśla właściwie jedno z najbardziej podstawowych twierdzeń religii gnostyckiej, które mówi o tym, że ludzie są obcy w tym świecie i dlatego ich wstąpienie w świat boski jest powrotem do ich prawdziwego domu, oraz że zbawiając ludzkość najwyższy Bóg zbawia również siebie samego. Według Markiona człowiek w swej pełni, podobnie jak natura, jest tworem Boga światowego i aż do przyjścia Chrystusa jest pełnoprawną i nieograniczoną własnością tego Boga, zarówno w ciele, jak i w duszy[2]. W sposób „naturalny” zatem nie jest on obcy temu światu, tak jak Dobry Bóg jest w absolutnym sensie obcy Bogu światowemu oraz całemu stworzeniu. Pogląd, że Bóstwo, które zbawia z tego świata, miałoby cokolwiek z istnieniem świata wspólnego, nie ma sensu, nawet w tym znaczeniu — uznawanym przez myśl gnostycką — że pewna część Bóstwa wmieszała się w stworzenie w wyniku zdrady lub aktu przemocy. W rezultacie nie istnieje żadna genealogia lub historia, która wiązałaby Demiurga z Dobrym Bogiem. Demiurg jest pełnoprawnym bóstwem, które wyraża swą naturę poprzez widzialny wszechświat stworzenia, ale jest antyteza Dobrego Boga, chociaż nie jako element zła, lecz „sprawiedliwości”. Chociaż więc opisywany jest w niezbyt sympatycznych barwach, nie jest to Książę Ciemności. Oryginalność nauki Markiona polega z jednej strony na ujęciu antytezy tych dwóch bóstw, a z drugiej strony na znaczeniu nadanemu zbawieniu przez Chrystusa.


Zbawienie według Markiona

Poczynając od drugiego z wymienionych wyżej problemów, możemy powtórzyć za Harnackiem:

Na pytanie, od czego zbawił nas Chrystus — od demonów, od śmierci, od grzechu, od ciała (wszystkich tych odpowiedzi udzielano już od najdawniejszych czasów) — Markion odpowiada stanowczo: Chrystus zbawił nas od świata i jego Boga, aby uczynić nas dziećmi nowego i obcego Boga.[3]

Odpowiedź ta wywołuje kolejne pytanie: Z jakiego powodu Dobry Bóg miałby mieszać się w los człowieka? Odpowiedź brzmi: Z żadnego, poza swoją dobrocią. Bóg nie przyprowadza obcych zbłąkanych dzieci z powrotem do domu, ale dobrowolnie adoptuje je, aby zabrać je z rodzinnego kraju ucisku i nędzy do domu nowego Ojca. Jednocześnie ze względu na fakt, że ludzie nie są jego oryginalną własnością, ale należą do Boga światowego, ich zbawienie przez Chrystusa jest „kupione za darmo”. Markion powołuje się tu na list św. Pawła do Galatów (3, 13): „Chrystus wykupił nas” (nawiasem mówiąc, przez zmianę dwóch liter, por. Gal 2, 20, „wykupił [hegárese] mnie” na „umiłował [hegápese] mnie” — jedna z charakterystycznych dla Markiona poprawek tekstowych), jak twierdzi „najwidoczniej jako obcych, gdyż nikt nie wykupuje tych, którzy do niego należą”. Ceną wykupu była krew Chrystusa dana nie jako zmazanie grzechów lub oczyszczenie ludzkości z winy, czy też jako pokuta zastępcza wypełniająca Prawo Zakonu — krótko mówiąc nie za jakiekolwiek wyrównanie rachunków między ludzkością a Bogiem — ale za unieważnienie prawa Stwórcy do jego własności. Jednocześnie legalność tego prawa jest uznana, jak również ważność Zakonu, któremu ludzie, jako poddani pana świata i tak długo jak są nimi, winni są posłuszeństwo. W tym sensie Markion rozumie argument Pawłowy, dotyczący Zakonu i ogólnie interpretuje wszystkie wypowiedzi apostoła, skądinąd niekorzystne dla swego stanowiska, które podkreślają wagę objawienia starotestamentowego. W istocie Markion uznaje Stary Testament za autentyczny dokument Boga światowego, a w swojej interpretacji skłania się ku żydowskiej egzegezie w opozycji do współczesnych mu chrześcijan poprzez nacisk na dosłowne znaczenie Pisma i odrzucenie metody alegorycznej, którą Kościół stosował do Starego Testamentu w celu ustalenia jego zgodności z Nowym.
Markion nie tylko nie był zainteresowany taką zgodnością, ale nie mógł się z nią zgodzić, gdyż Stary Testament stanowił objawienie tego Boga, który stworzył świat i nim rządził. Godząc się z powyższym, Markion akceptował w znaczeniu dosłownym stwierdzenia, które Kościół mógł pogodzić z objawieniem chrześcijańskim tylko poprzez interpretację alegoryczną. Tak więc Markion zgadzał się z Żydami w opinii, że ich obiecany Mesjasz, ten ziemski, syn Boga światowego, miał naprawdę przyjść, by ustanowić swoje ziemskie królestwo, tak jak głosili prorocy. Tylko nie ma to nic wspólnego ze zbawieniem przyniesionym przez Chrystusa, które jest akosmiczne w swej naturze i nie zmienia kierunku wydarzeń świata, nawet w sensie ich poprawy: w rzeczy samej zmienia ono tylko perspektywę przyszłego życia odkupionej duszy, a także — poprzez wiarę w tę przyszłość — jej obecną duchową sytuację, jednakże świat pozostawia samemu sobie, to znaczy, jego ostatecznemu samounicestwieniu. W tym, co pozostało z ich ziemskiego życia, postępowanie wierzących określone jest nie tyle przez pozytywną troskę o uświęcenie życia, ale przez negatywne staranie o ograniczenie kontaktu z domeną Stwórcy (patrz poniżej). Przyszła szczęśliwość może być antycypowana tutaj jedynie poprzez wiarę; w istocie jest to jedyna forma, w której boska adopcja, dana przez Chrystusa może być zaakceptowana, jako że jej odmowa oznacza jej odrzucenie: ci, którzy pozostają pod władzą Stwórcy, czynią to z własnego wyboru[4]. Tak więc żadna iluminacja wybranych poprzez „gnozę” przekształcającą ich naturę i wydobywającą z ich wnętrza ukryty boski pierwiastek nie jest w stanie zakłócić tej ściśle prawnej transakcji pomiędzy Dobrym Bogiem, Stwórcą oraz duszami zaadoptowanymi do ojcostwa tego pierwszego. Tylko wierzący są zbawieni, a nie „gnostycy”, chociaż wiara z jej ubezpieczeniem niesie z sobą własne doświadczenie błogosławionego żywota.
Tyle na temat soteriologii.


Dwaj Bogowie

Markion opracował swoją teologię w formie „antytez” zgodnie z tytułem jednej z jego zaginionych ksiąg. Większość z tych antytez wyrażona była w formie atrybutów dwóch Bogów. Jeden jest rzemieślnikiem (demiurgos), „Bogiem stworzenia” (lub „powstawania”), „władcą tego eonu”, „znanym” i „przewidywalnym”; drugi jest Bogiem „ukrytym”, „nieznanym”, „niedostrzegalnym”, „nieprzewidywalnym”, „obcym”, „innym”, „różnym”, a także „nowym”. Bóg-Stwórca znany jest ze swego stworzenia, w którym objawiona jest jego natura. Świat zdradza nie tylko jego istnienie, ale także jego charakter, który jest małostkowy. Wystarczy spojrzeć na jego godny pożałowania twór: „Zadzierając w górę nosy całkowicie bezwstydni markioniści lubują się w burzeniu dzieła Stwórcy: »W istocie — powiadają — wielkim tworem wartym swego Boga jest ten świat!«” (Tertulian, Contra Marcionem, I, 13). Gdzie indziej Tertulian wymienia epitety takie jak: „te żałosne żywioły” i „ta nędzna cela Stwórcy”[5]. Ta sama „małostkowość, słabość i niekonsekwencja” charakteryzująca stworzenie, widoczna jest w jego poczynaniach z ludzkością, a nawet z jego wybranym ludem. W tym celu Markion przytacza świadectwa ze Starego Testamentu, który jest dla niego „prawdziwy” we wskazanym powyżej sensie. Najbardziej „rewelacyjnym” samoobjawieniem Stwórcy jest Zakon, co prowadzi nas do ostatniej, a dla Markiona najważniejszej antytezy: pomiędzy „sprawiedliwym” Bogiem a „dobrym” Bogiem. Z chrześcijańskiego punktu widzenia jest to najbardziej niebezpieczny aspekt dualizmu Markiona: rozszczepia on bowiem i przypisuje dwóm wzajemnie wykluczającym się Bogom polaryzację sprawiedliwości i miłosierdzia, których współistnienie w jednym Bogu tworzy właśnie napięcie dialektyczne teologii Pawłowej. Dla Markiona, człowieka niższego umysłu i przez to bardziej skłonnego do formułowania zgrabnych tworów logicznych, sprawiedliwość i dobroć przeczą sobie wzajemnie i z tego powodu nie mogą współistnieć w tym samym Bogu: koncepcja każdego Boga, oczywiście prawdziwego Boga, musi być jednoznaczna — oto złuda każdego teologicznego dualizmu. Sprawiedliwy Bóg to Bóg „Zakonu”, dobry Bóg to Bóg „Ewangelii”. Upraszczając św. Pawła pod tym, jak i innym względem, Markion rozumie „sprawiedliwość” Zakonu jedynie w sensie formalnym, wąskim, karzącym i mściwym („oko za oko, ząb za ząb”) i tak pojęta sprawiedliwość, a nie otwarte zło, jest główną cecha Boga-Stwórcy. Przeto Bóg zdeprecjonowany przez Chrystusa nie jest perskim Arymanem ani absolutną ciemnością — Markion pozostawił diabła jako osobną postać istniejącą w królestwie Stwórcy — ani materia, ale po prostu Bogiem światowym, o którym naucza Zakon i prorocy. Dobroć moralna w ramach Zakonu, choć według wewnątrz-światowych standardów, stoi wyżej od rozwiązłości, jest nieistotna z punktu widzenia transcendentnego zbawienia.
Tak jak Bóg-Stwórca jest znany, oczywisty i „sprawiedliwy”, tak Bóg prawdziwy jest nieznany, obcy i dobry. Jest on nieznany, gdyż świat nie może nas o nim niczego nauczyć. Ponieważ nie miał on swojego udziału w stworzeniu, żaden ślad w naturze nie pozwala podejrzewać nawet jego istnienia. Według Tertuliana: „Bóg Markiona w naturalny sposób nieznany i jedynie w Ewangelii objawiony” (op. cit, 5, 16). Nie jest on autorem tego świata, włączając w to człowieka, i dlatego jest również obcy. To znaczy, nie istnieją żadne naturalne więzy ani pokrewieństwa, które łączyłyby go z istotami tego świata, jak również nie czuje się on zobowiązany do troski o los człowieka. To, że nie przykłada on ręki do rządzenia światem w sposób fizyczny, jest dla Markiona samo w sobie oczywiste: odrzucał on z Ewangelii jako judaistyczne wtręty stwierdzenia Pana o Ojcu troszczącym się o wróble i o każdy włos na głowie człowieka. Ojciec obwieszczony przez Jezusa Chrystusa nie mógł mieć nic wspólnego ze sprawami natury i jej Boga. Tym samym przekreślona zostaje cała idea boskiej opatrzności w tym świecie. Tylko w jednym przypadku Dobry Bóg wtrąca się w sprawy świata, co stanowi jego jedyny z nim związek: wtedy, gdy zsyła swego Syna w celu zbawienia człowieka od świata i jego Boga: „To jedno dzieło wystarcza naszemu Bogu, to że wyzwolił człowieka przez swoja najwyższą dobroć, i jest to więcej warte niż wszystkie koniki polne”[6] (Tertulian, op. cit, l, 17). Widzimy, że dobroć Dobrego Boga związana jest z jego obcością w rym sensie, że usuwa ona wszystkie inne powody, dla których Bóg miałby mieć coś wspólnego z człowiekiem. Dobroci jego zbawczego dzieła dobrze robi ta Boża obcość i poczynania z obcymi: „To właśnie człowieka, dzieło Boga-Stwórcy, wybrał lepszy Bóg do miłowania, i dla niego zadał sobie trud zstąpienia z trzeciego nieba do tych żałosnych żywiołów, i dla niego został nawet ukrzyżowany w tej niewielkiej celi Stwórcy (tj. na ziemi)” (ibid., 14).


Łaska dana darmo

W ten sposób jedyny związek Dobrego Boga ze światem jest natury soteriologicznej; to znaczy, jest skierowany przeciwko światu i jego Bogu. W stosunku do człowieka związek ten jest całkowicie dobrowolnie zainicjowany przez obcego Boga i dlatego jest aktem czystej łaski. I tu znów Markion interpretuje po swojemu antytezę Pawłową o „łasce danej darmo” i „usprawiedliwieniu przez uczynki”. To, że łaska jest dana darmo, jest dla obydwu myślicieli całą treścią religii chrześcijańskiej, ale jeśli u Pawła „darmo” oznacza „w obliczu ludzkiej winy i niewydolności”, to znaczy wobec braku jakichkolwiek ludzkich zasług, u Markiona oznacza to „w obliczu wzajemnej obcości”, to znaczy wobec braku jakichkolwiek wzajemnych zobowiązań. Ani odpowiedzialność, ani ojcowskie przywiązanie Stwórcy do swoich istot w tym przypadku nie działa, ani też Dobry Bóg nie jest w zwykłym gnostyckim znaczeniu mediacyjnie zaangażowany w los dusz (i świata) poprzez opisane genealogiczne powiązania, tak że nie ma on czego odzyskiwać ani przywracać. Wreszcie przy braku powyższych powiązań, idee wybaczenia i pojednania również nie mają zastosowania: jeśli ludzie byli przedtem grzesznikami, z pewnością nie grzeszyli oni przeciw niemu. Rzecz w tym, że pierwszy związek między Bogiem a tymi istotami, które nie są jego, został ustanowiony poprzez akt łaski bez precedensu, związek ten trwa nadal jedynie na tej zasadzie. Czytelnik chrześcijański może w tym miejscu zadać sobie pytanie, co się stało z chrześcijańską koncepcją boskiego miłosierdzia. Nawoływanie do skruchy, groźba sądu, strach i pokuta — wszystko to usunięte jest z posłania chrześcijańskiego. Ale należy tu zauważyć, że podczas gdy Markion zniósł paradoks Pawłowy o Bogu, który jest sprawiedliwy i dobry, i wobec którego człowiek jest winny, ale umiłowany, podkreślał on tym bardziej paradoks łaski danej w sposób nieodgadniony, dobrowolny, bez uprzedniej zachęty i przygotowania, jedynie na zasadzie nieredukowalnej tajemnicy boskiej dobroci jako takiej. Z tego względu Markiona należy uważać za wielkiego protagonistę religii paradoksalnej.


Moralność ascetyczna Markiona

Nie mniej bezkompromisowe stanowisko niż w swej doktrynie teologicznej, wykazał Markion w wyprowadzonych z niej nakazach postępowania. Nie było oczywiście mowy o modyfikowaniu lub uzupełnianiu łaski bożej przez uczynki ani tym bardziej o doskonaleniu natury ludzkiej przez cnotę na sposób pogańsko-klasyczny. W zasadzie cała pozytywna moralność jako sposób regulowania i przez to potwierdzania uczestnictwa człowieka w systemie stworzenia była jedynie wersją Prawa Zakonu, przez które stwórca realizował swą władzę nad duszą ludzka, i do której zbawieni nie byli już zobowiązani: dalsze praktykowanie Prawa byłoby utwierdzaniem przynależności do kosmosu, która — przeciwnie — powinna być zredukowana do koniecznego minimum aż do czasu ostatecznego wyjścia z zasięgu Prawa. Ta ostatnia uwaga określa charakter moralności propagowanej przez Markiona. Jej zasadą było nie wypełnienie, lecz zredukowanie świata Stwórcy przez wykorzystanie go w jak najmniejszym stopniu. „Poprzez opozycję wobec Demiurga Markion odrzuca korzystanie z rzeczy z tego świata” (Klemens Aleksandryjski, Stromata; Excerpta ex Theodoto, 3, 4.25).
Tak zalecany ascetyzm jest, ściśle rzecz ujmując, kwestią nie tyle etyki, co metafizycznego dostosowania się. O ile unikanie skalania przez świat było częścią tak rozumianego ascetyzmu, głównym jego aspektem było hamowanie raczej niż promowanie dzieła Stwórcy; a nawet postępowanie wbrew niemu: „(Markion) utrzymuje, że drażni on Demiurga odsuwając się od tego, co on uczynił lub ustanowił” (Hipolit, Refutatio Omnium Haeresium, 10, 19,4). „Trwała abstynencja” pokarmowa ma na celu „zniszczenie, wzgardzenie i obrzydzenie dzieła Stwórcy” (Hieronim, Adv. Jovinian. 2, 16). Zasada hamowania jest szczególnie wyraźna w zakazie stosunków seksualnych i małżeństwa: „Nie chcąc pomagać w zaludnieniu świata stworzonego przez Demiurga, markioniści głosili abstynencję małżeńską przeciwstawiając się swojemu Stwórcy i uciekając się pod opiekę Dobrego Boga, który ich powołał i który, jak powiadają, jest Bogiem w innym sensie: dlatego nie chcąc pozostawić niczego swojego na tym padole stają się wstrzemięźliwi nie z powodów moralnych, ale z niechęci do swego Stwórcy i z braku ochoty do korzystania z jego stworzenia” (Klemens Aleksandryjski, 3 op. cit.). Problem skalania przez ciało i żądzę, tak rozpowszechniony w owych czasach, nie jest nawet poruszony; zamiast tego (chociaż bez jego wykluczenia: cf. Tertulian, Contra Marcionem, l, 19), gdzie małżeństwo nazwane jest „plugastwem” i „obscenicznością” (spurcitiae) to właśnie aspekt reprodukcyjny dyskwalifikuje seksualizm — ten sam, który w oczach Kościoła usprawiedliwia właśnie seksualizm jako jego cel w ramach dyspensy natury. Markion wypowiada tu oryginalny i typowo gnostycki argument, którego najpełniejsze sformułowanie znajdziemy u Maniego: że program reprodukcyjny jest pomysłowym sposobem nieograniczonego zatrzymania dusz w tym świecie[7]. W ten sposób ascetyzm Markiona, przeciwnie do ascetyzmu esseńczyków czy późniejszego monastycyzmu chrześcijańskiego, nie miał na celu pogłębienia uświęcenia ludzkiego istnienia, lecz był w istocie negatywny w swojej koncepcji i stanowił część gnostyckiej rewolty przeciw kosmosowi.


Markion i Pismo Święte

Stosując swoje rozumienie św. Pawła jako probierz tego, co jest lub nie jest prawdziwie chrześcijańskie, Markion poddał pisma nowotestamentowe rygorystycznemu procesowi selekcji, aby oddzielić prawdę od tego, co uważał za późniejsze falsyfikacje. W ten sposób po raz pierwszy wczesnochrześcijańskie dokumenty zostały nie tylko poddane, choć w nieco bezwzględny sposób, opracowaniu krytycznemu, ale także sama idea kanonu została zrodzona i wprowadzona w życie w Kościele chrześcijańskim. Kanon starotestamentowy został ustalony na długo przedtem przez teologów żydowskich, ale wtedy nie istniał jeszcze zestaw autorytatywnych i autentycznych ksiąg Pisma Świętego wyodrębniony z płynnej masy pism chrześcijańskich. Ze zrozumiałych powodów kanon zaproponowany przez Markiona Kościołowi był skromny i nie trzeba wyjaśniać, dlaczego cały Stary Testament znalazł się za burtą. Z obecnego Nowego Testamentu natomiast jedynie Ewangelia według św. Łukasza i dziesięć Listów Pawiowych zostały zaakceptowane, choć te ostatnie z pewnymi poprawkami i usunięciami tego, co Markion nazywał judaistycznymi wtrętami. Jak wspomnieliśmy, Markion brał także pod uwagę Ewangelię św. Łukasza, którą w całości uważał za autentyczną, tzn. daną przez Boga (i stąd nie przez Łukasza), i dlatego też wymagającą uważnego oczyszczenia: na przykład historia narodzin Chrystusa, z jej odniesieniami do Dawida, musiała być usunięta, i wiele innych fragmentów, z których wymieniliśmy już werset 12, 6.
Te ważniejsze uwagi wystarczają do zilustrowania ogólnego charakteru krytyki tekstu biblijnego Markiona. To właśnie w odpowiedzi na próbę Markiona, by Kościołowi narzucić swój kanon, a z tym i całą jego interpretację przesłania chrześcijańskiego, ten ostatni podjął starania, by określić kanon i dogmat ortodoksyjny. Przy ustalaniu kanonu główna walka dotyczyła usunięcia (lub nie) Starego Testamentu, i jeśli Pismo Święte obejmuje dziś obydwa Testamenty, zawdzięczamy to temu, że stanowisko markionistów nie zwyciężyło w tym zakresie. W analogicznej kwestii ustalenia dogmatu akcent antymarkionistyczny widoczny jest wyraźnie we wczesnych sformułowaniach problemu. Regula fidei, którą Orygenes poprzedził swoje główne dzieło De Principiis, zawiera takie emfatyczne stwierdzenia[8]: „Ten sprawiedliwy oraz dobry Bóg, Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa, sam dał (nam) prawo i proroków, i Ewangelie; ten, który jest jednocześnie Bogiem apostołów, Starego i Nowego Testamentu”.
Jednakże w ten czy inny sposób markionizm pozostał do dziś problemem wewnątrz chrześcijaństwa. Niezależnie od wszelkich kontrowersji doktrynalnych przesłanie Markiona o nowym i obcym Bogu nigdy nie przestanie poruszać ludzkich serc.


Przypisy
________________________________________
[1] Najobszerniejszym jej źródłem jest pięcioczęściowe dzieło Tertuliana Adversus Marcionem. Z wyczerpujących polemik Orygenesa, drugiego wielkiego krytyka Markiona z III wieku, ocalały jedynie fragmenty. Pozostali herezjologowie, poczynając od pierwszego z nich, Justyna Męczennika (II wiek), zajmowali się Markionem i jego zwolennikami aż do V wieku, kiedy to gminy markionistów, resztki Kościoła założonego przez Markiona, nadal istniały na Wschodzie.
[2] Markion uznaje przekaz o stworzeniu człowieka zawarty w Genesis, ale w tym rozumieniu, że Dobry Bóg nie przyłożył w ogóle do tego ręki.
[3] Adolf von Hamack. Marcion: Dos Euangelmm vom fremden Cott, Leipzig. 1921, s. 31. Książka Harnacka jest klasyczną i najlepszą monografią poszczególnych działów gnostycyzmu.
[4] W związku z tym Markion podaje oryginalne, aczkolwiek żartobliwe wyjaśnienie domniemanego faktu, że — przeciwnie do Kaina. Sodomitów i im podobnym — Abel. patriarchowie i wszyscy sprawiedliwi oraz prorocy tradycji biblijnej nie zostali zbawieni, gdy Chrystus zstąpił do Piekieł: wiedząc z długiego doświadczenia, że ich Bóg lubił ich kusić podejrzewali kuszenie również i tym razem, i dlatego nie uwierzyli w Ewangelię Chrystusowa.
[5] Ogólnie rzecz biorąc Markion określa charakter Boga światowego poprzez charakter świata, „gdyż stworzenie musi być takie jak Stwórca” (Hipolit. Refutatio Omnium Haeresium. 10, 19.2); jego mądrość jest tożsama z „mądrością tego świata” w pejoratywnym sensie religii transcendentnej. W swojej egzegezie niektórych fragmentów ze św. Pawła, Markion po prostu utożsamia Stwórcę ze światem, odnosząc to. co powiada się o świecie, do Stwórcy; według niego Bóg ostatecznie ginie wraz ze światem w swego rodzaju autodestrukcji, co wykazuje, że w gruncie rzeczy nie jest on prawdziwym Bogiem, lecz jedynie duchem tego świata.
[6] Pogardliwy symbol stworzenia (a może nawiązanie do jednej z plag egipskich?).
[7] Argument ten dostarcza ostatecznego dowodu przeciwko Harnackowi na rzecz zależności Markiona od uprzedniej spekulacji gnostyckiej; ma on rzeczywisty sens tylko wtedy, gdy dusze są zagubionymi częściami Bóstwa i należy je odzyskać — w tym przypadku reprodukcja przedłuża uwięzienie Bóstwa i przez dalsze rozproszenie utrudnia dzieło zbawienia rozumianego jako skupianie.
[8] Oczywiście nie mniej antywalentiańskie niż antymarkionistyczne.
 
                                                                                   
                                                                                                            Przełożył Piotr Sadowski